И прежде всего обращает на себя внимание пространный обзор (он продолжился и в следующем номере журнала), написанный кандидатом философских наук В. Л. Махлиным, — «Бахтин и Запад». Автор стремится осмыслить содержание посвященных творчеству Бахтина двадцати двухкниг и четырехспециальных выпусков журналов, вышедших на Западе всего лишь за пять последних лет (1988–1992), сообщая к тому же, что за пределами обзора осталось еще более десятка изданных в те же годы на Западе книг о Бахтине (то есть в общей сложности их появилось за пятилетие около сорока!).

 Он цитирует относящиеся еще к 1986 году наблюдения американского «бахтиниста» Г.-С. Морсона: «Поток научной периодики в настоящий момент позволяет предположить, что все мы… вступаем сейчас в эпоху Бахтина».

 А в 1990 году другой западный наблюдатель, К. Томсон, провозгласил уже, что «творчество Бахтина, с начала и до конца, являет собою совершенно исключительный по глубине и силе источник идей, освещающий сегодняшний кризис познания… направленность бахтинских идей по сути дела воспринимается на Западе как принципиальный творческий корректив этого кризиса, как освещающий эвристический ответ на него». 

И более позднее суждение германского автора Р. Грюбеля: «В эпоху, когда некоторые откровенно заявляют, что „все можно", когда все ценности кажутся условными и взаимозаменяемыми… творчество Бахтина имеет своей целью ни больше ни меньше как новое обоснование культуры вообще. Он стремится преодолеть традиционный и роковой разлад и разрыв между vita contemplavita(лат. — жизнь созерцательная) и vita activa(деятельная), равно как кьеркегоровскую дихотомию этики и эстетики». 

И эти, и многие другие признания, которые приводит или излагает в своем обзоре В. Л. Махлин, не могут не вызвать удовлетворения, хотя и не все здесь так просто (о чем еще пойдет речь).

 Не скрою, что нынешний всемирный триумф Бахтина вызывает у меня особенное личноеудовлетворение. 

Сорок лет назад, в конце 1950-х годов, я изучил книгу Бахтина о Достоевском, вышедшую в свет в 1929 году (уже после ареста ее автора). Книга произвела на меня громадное, ни с чем не сравнимое впечатление, и я стал разыскивать ее исчезнувшего за тридцать лет до того творца… Узнав, наконец, что он — как напоминает теперь В. Л. Махлин — «никому не известный» преподаватель Саранского (Мордовского) пединститута, я написал99ему (в ноябре 1960 г.) от имени нескольких своих коллег, но, конечно, прежде всего от самого себя, и, в частности, сказал о его, бахтинском, «поколении»: «Мы ясно сознаем, какое поистине всемирное культурное значение имеет научная мысль этого поколения». Вполне понятно, что речь шла в первую очередь о мысли самого Бахтина, но прямое заявление об этом мне представлялось не вполне тактичным, возлагающим слишком большую ответственность на адресата. И конечно, с отрадой воспринимаешь сегодняшние высказывания зарубежных авторов, из коих явствует, что в мире уже поняли это самое «значение» мысли Бахтина…

 Треть века назад дело обстояло совсем по-иному. Так, в начале 1961 года со мной пожелал встретиться «специалист по России» из Италии Витторио Страда, который не без гордости сообщил, что готовит итальянские издания сочинений о Достоевском, написанных Л. П. Гроссманом, В. Б. Шкловским, А. С. Долининым и т. д. 

Я тут же начал горячо убеждать его издать «безусловно самую выдающуюся, великую книгу о Достоевском» и в начале 1962 года выслал в Турин рукопись с еще не издававшимися существеннейшими добавлениями автора. Но, увы, книга вышла в Италии лишь в 1968 году, уже тогда, когда имя Бахтина было услышано во всем мире.100Не так давно В. Страда был у меня, и я поиронизировал по этому поводу. Он стал уверять, что его подвел тогда переводчик, страшно затянувший работу, — но это звучало весьма малоубедительно…

 И нужно прямо сказать, что в России Бахтина воспринимали гораздо более чутко, чем на Западе, хотя В. Л. Махлин в своем обзоре высказывает прямо противоположное мнение: «В отечестве, — утверждает он, — Бахтин… только сейчас едва-едва вступает в полосу гласности». Но это очевидное и глубокое заблуждение. Во-первых, существуют разные меры «гласности». Книги Бахтина переведены на все основные языки, но их совокупный тираж на любом из этих языков, как мне известно, не превышает 10–15 тысяч экземпляров, а между тем на русском языке общий тираж бахтинских книг — около 250 тысяч экземпляров. И все же попробуйте «достать» какую-либо из них!.. 

Не сомневаюсь, что ни в столицах, ни в провинции нет сейчас ни одного мыслящего человека, который бы не знал в той или иной степени творчества Бахтина. На Западе же его знают почти исключительно только специалисты. И это очень существенное различие, из которого вытекает и еще одно, более важное. Да, Бахтина воспринимают на Западе — за редкими исключениями (об одном из них я еще скажу) — именно и только сугубые «профессионалы», которые не столь давно заменили свою автоматизировавшуюся прежнюю «методику» новой, «бахтинианской». Об этом, кстати сказать, вольно или невольно сообщает и В. Л. Махлин. «Бахтин задавался в США и на Западе в целом, — пишет он, — в качестве не только крупнейшего мыслителя XX в. общемирового масштаба, но именно в качестве христианского, „христологического" мыслителя и теоретика.

 На Западе… это было связано с внутренним исчерпаниемформалистически-де-конструктивистской парадигмы в гуманитарии: как и в нашей стране, последнюю представляли и представляют в основном семиотики-структуралисты» (выделено мною. — В. К.).

 В этом рассуждении, помимо сообщения о том, что Бахтин на Западе призван был как бы заменить «исчерпавший» себя структурализм (в широком значении слова), есть и способный прямо-таки ошеломить смысл: оказывается, можно сменить «семиотику» на «христианскую мысль» как на нечто словно бы равноправное и равноценное первой… Однако В. Л. Махлин ничего здесь не напутал: подобная смена методик вполне уместна и вполне характерна для западных «профессионалов»: сегодня они готовы поклоняться, скажем, компьютеру, а завтра — в силу изменения конъюнктуры — богу (в рамках своих возможностей, понятно), — и наоборот.

 Разумеется, и в России есть свои — хотя и не столь отшлифованные и доведенные до кондиции — «профессионалы». Но это как раз существа, целиком и полностью обращенные на Запад, неспособные самостоятельно, без подсказки с Запада, не то что понять, но даже просто увидетьсобственные великие ценности России. Об этом говорит и В. Л. Махлин, отмечая, что, мол, «для нас» (надо было бы, конечно, уточнить, кто именно эти «мы») Бубер или Гадамер101«и интереснее, и как бы доступнее, чем странные, парафилософские, маргинальные тексты русского автора» (речь идет о текстах Бахтина). Правда, В. Л. Махлин пытается здесь же объяснить это большей «подготовленностью» западного (нежели русского) читателя к восприятию принципиального диалогизмаБахтина, но такое объяснение крайне неубедительно. Уж гораздо более верно брошенное как-то Достоевским замечание о том, что сама по себе иностранная фамилия для определенного сорта обитателей России предстает как своего рода удостоверение высокой значительности ее носителя.

 Тут, мол, Гадамер или, тем более Бубер, а не какой-то Бахтин, находящийся к тому же среди мордовских лесов… Помню, как директор Института мировой литературы (в 1967–1974 гг.) Б. Л. Сучков (кстати, достаточно «образованный» человек) и слышать ничего не хотел об издании работ Михаила Михайловича, а потом отправился в командировку в Париж, вывез оттуда зачаровавшее его нелепое словосочетание «структурализм бахтиньен» и тут уже стал поощрять подготовляемые мною бахтинские публикации в «Вопросах литературы» и «Контексте». 

Словом, мысль о будто бы запоздалом (в сравнении с Западом) внимании к Бахтину верна лишь в том случае, если иметь в виду вполне конкретную прослойку читателей. И ведь действительно, некоторые нынешние поклонники Бахтина, — например Вяч. В. Иванов или В. С. Библер, — «узнали» о том, что «следует» высоко ценить и хвалить Бахтина, только в 1970-х годах от зарубежных авторитетов. Но были ведь и другие люди. И особенно важно отметить, что значение творчества Бахтина было понято или хотя бы почувствовано многими даже ранее того времени, когда мне удалось добиться издания его книг! Вскоре после того, как появились — весной 1962 года — две мои небольшие статьи о Бахтине в периодике и привлекший широкое внимание изданный 100-тысячным тиражом первый том новой литературной энциклопедии с составленной мною (хотя сам Михаил Михайлович сопротивлялся, считая, что для этого будто бы «нет оснований») «справкой» о нем, началось настоящее паломничество в захолустный Саранск — началось уже осенью этого же, 1962 года. 

Едва ли не первой побывала здесь Г. Б. Пономарева, будущий директор Московского музея Достоевского; затем преподаватель Московского университета В. Н. Турбин, навещая своих родственников в Мордовии, счел необходимым поклониться Михаилу Михайловичу. Он писал недавно: «Мне трудно рационально объяснить достаточно странный феномен… не сговариваясь, независимо друг от друга, к Бахтину потянулись ученые и литераторы разных поколений». 

Я бы только уточнил, что это были не только «ученые и литераторы»; можно бы назвать имена вполне «простых» людей, как-то действительно «иррационально» почуявших значение Бахтина, который (о чем пишет и В. Н. Турбин), в свою очередь, изумлялся: «А я думал, что все уже истреблено, опустошено…» Поток паломников постоянно нарастал — и это было, повторю, еще до появления бахтинских книг… Словом, в самом деле «в Россию можно только верить»…

 Впрочем, кто-нибудь может возразить мне так: вот за последние пять лет на Западе вышло около сорока книг о Бахтине, а в России — всего лишь не более десятка, к тому же дело идет, главным образом, о весьма скромных изданиях — скорее брошюрах, нежели книгах. Но разгадка здесь в совершенно ином государственном финансировании научных изданий. Как ни нелепо, многие сегодня полагают, что, скажем, в США наука существует на «коммерческих основаниях», хотя современная, широко развившаяся наука абсолютно не может быть «самоокупаемой». В США наука развивается в основном в высших учебных заведениях (а не в научных учреждениях, как у нас).

 В 1986 году государство США израсходовало на высшие учебные заведения 66,1 млрд долл. и на научную деятельность за их пределами еще 9 млрд, то есть в общей сложности — более 75 млрд долл. В СССР же в 1986 году было истрачено на высшие учебные заведения 4 млрд 63 млн рублей, а на собственно научные учреждения — 14 млрд 237 млн рублей, то есть в целом — 18 млрд 300 млн рублей. Даже если приравнять тогдашний рубль к доллару. оказывается, что в США наука получала от государства в четыре с лишним раза больше средств! Сейчас же наука в России вообще еле существует на нищенском пайке. Поэтому нечего удивляться такой диспропорции в количестве книг о Бахтине… Итак, заявление о том, что Бахтин-де чуть ли не более известен (и «близок») Западу, чем России, совершенно неосновательно. Особенно ложно и даже странно утверждение, согласно которому Запад, мол, лучше «подготовлен» к бахтинской идее диалога как сущностной основы бытия вообще. Западное самосознание как раз принципиально монологично, ибо, в частности, не подразумевает других «субъектов», кроме себя, то есть Запада, для коего все остальное — только объект. Бахтин совершенно справедливо назвал Гегелеву диалектику «монологической».

 И как можно забыть, что бахтинское понятие о диалоге опирается прежде всего на творчество глубочайшего русского писателя и мыслителя Достоевского?! А Достоевский — что в последнее время ряд отечественных исследователей убедительно доказал — опирался на многовековую историю русского духовного развития в целом. 

Так, например, очень сильное впечатление оставили в нем, как ясно из неоднократных упоминаний в его рукописях, сочинения творившего почти за четыре столетия до Достоевского поистине гениального писателя и мыслителя преподобного Нила Сорского (1433–1508).102Одно из ярких проявлений гения Нила Сорского — его размышления о «беседе» человека и Бога как высшем проявлении бытия и сознания (далее еще будет приведено бахтинское высказывание именно этого плана). Вот несколько фрагментов из главного сочинения Нила Сорского «От писаний Святых отец о мысленном делании, сердечном и умном хранении, чесо (чего) ради нуждно сие, и, како подобает тщатися о сем»: «…егда (когда) бывает неизреченная оная радость, и молитву от уст отсекает, престанут бо тогда уста и язык, и сердце, иже (которое) помыслам (желаниям) хранитель, и ум, чувствам кормчий, и мысль, скоролетящая птица и бесстыдная… 

И не молитвою молится ум, но превыше молитвы бывает… действом духовным двигнется душа к Божественным, и подобна Божеству уставлена будет непостижным соединением, и просветится лучею (лучом) высокого света в своих движениях… Зрю свет, его же мир не имать, посреде келий на одре седя; внутрь себя зрю Творца миру, и беседую, и люблю… и соединився Ему, небеса превосхожду… любит же мя и Он, и в Себе Самом приемлет мя… на небеси живый, и в сердце моем есть, зде и тамо… и се Владыка ангелам равно показует мя и лучша тех творит: ниже бо теми невидим есть по существу, естеством бо неприступен; мне же зрим есть всяко, и естеству моему смесився существом»103(то есть слился в этом горнем «диалоге» со мной воедино). 

Как мы замечаем, в истинной «беседе» с Богом человек, по убеждению Нила Сорского, способен, с точки зрения полноты «соединения» с Ним, «превзойти» (разумеется, по творящей воле Бога) даже самих ангелов… «Беседа» с Богом, о которой Нил Сорский написал пятьсот лет назад, была определена и Бахтиным (см. далее) как высший «предел» познания, которое в самой своей основе диалогично. Нил Сорский называет описанное им явление «умной молитвой» (которая, как он говорит, «превыше молитвы») и в заключительном разделе («слове») своего сочинения настаивает, что «умная молитва высши всех деланий есть…» и «нам… сохранятися подобает и прежде времени в высокая не продерзати, да не кто повредився и душу погубит. 

Но в подобно время и среднею мерою, якоже зрится, удобнее есть проходити… И подобно убо время есть, еже предобучатися с человеки (прежде „беседы" с Богом. — В. К.); средний же путь, еже со едином, или множае со двемя братома (двумя братьями) жити… и самого Господа глагол… «иде же-та два или трие, собрани во имя Мое, ту семь посреде их…» (с. 147–149). Бахтин любил говорить: «Царство Божие не внутри нас и не вне нас; оно — междунами»… Конечно, «прямое», буквальное сопоставление духовного наследия Нила Сорского и мысли Бахтина невозможно, ибо они, во-первых, разделены почти полутысячелетием, а помимо того целостное деяниеПреподобного имело иную природу и иное значение. Но все же определенная нить от Ниловой «беседы» с Богом ведет и к Достоевскому, и к диалогической идее Бахтина.

 И когда будет создана (а в этом есть настоятельная необходимость) своего рода история идеи диалога как основы бытияв русской культуре, станет ясно, что нет ровно никаких оснований утверждать, что Запад будто бы более подготовлен к этой идее, чем Россия. Впрочем, достаточно часто сталкиваешься с мнением, что Бахтин-де вообще мыслитель западного, а не русского склада. В том же самом номере «Вопросов философии» об этом (правда, с определенными оговорками) пишет Н. К. Бонецкая, которая, в частности, утверждает: «Русские литературоведы, „открывшие" Бахтина и общавшиеся с ним в последние годы его жизни, свидетельствуют о том, что сам Бахтин признавал основополагающими для своего философского становления идеи Германа Когена» (выделено мною. — В. К.). Одним из тех «литературоведов», которые здесь имеются в виду, был я. Но цитируемый автор явно невнимательно восприняла мой рассказ. 

Я говорил со слов самого Бахтина о том, что труды ряда германских философов конца XIX — начала XX века, в число которых, помимо Когена, входят Эдмунд Гуссерль и Макс Шелер, оказали большое воздействие на становление способов и приемовпостижения бытия и сознания, вырабатываемых Бахтиным; в частности, эти труды помогли ему преодолеть различные типы «психологизма», очень характерного для мыслителей тогдашней России и мира в целом. 

Но едва ли уместно утверждать (как это делает Н. К. Бонецкая), что для «философского становления» Бахтина «основополагающими» были «идеи»(то есть самое ядро философствования) Когена или каких-либо других западных мыслителей.

 К 75-летию Бахтина (то есть к 1970 году) я, по предложению саранских филологов, написал предельно краткий очерк его жизни и деятельности (до 1945 года) и попросил самого героя этого очерка прочитать написанное, обращая особое внимание на следующее принципиальное суждение о его творческом становлении: «Как своего рода идеал представало органическое слияние систематичности, объективности, последовательности немецкого философского мышления104и вселенской широты и глубины русскою духовного творчества» (Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973. С. 6). И Бахтин всецело согласился с этой «формулировкой». 

Он (о чем мне уже доводилось вспоминать) с самого начала усматривал своего рода «недозрслость» и, с его точки зрения, существенный изъян русского философствования именно в непоследовательности и «недовершенности». Он полагал даже, что в России философии в собственном смысле не было вообще и правильнее будет говорить о русском «мыслительстве», что звучало в его устах не без оттенка иронии. Русские мыслители, говорил, в частности, он, нередко, как бы зажмурив глаза, перепрыгивают через «бездны» вместо того, чтобы рассмотреть их спокойным бесстрашным взглядом. И Бахтин явно еще в юности поставил перед собой чрезвычайно трудоемкую задачу: превратить русскую мысль в столь же «завершенное» создание, каким является мысль германская (об особенном значении сей задачи еще пойдет речь). 

С этими убеждениями Бахтина можно, вероятно, спорить, но никак нельзя считать его мыслителем западного типа, — нельзя уже хотя бы потому, что его пиетет в отношении германской философии ни в коей мере не подразумевал сколько-нибудь высокой оценки английской или французской мысли… То есть дело шло о специфических достижениях вполне конкретной германской культуры мышления, а вовсе не о каком-либо «западничестве». Но к этому мы еще вернемся. Прежде необходимо коснуться еще одной очень существенной проблемы. В. Л. Махлин много говорит в своем уже цитированном обзоре об одном из активнейших американских бахтинистов — Майкле Холквисте, который характеризуется им, в частности, как исследователь, «впервые и, бесспорно, с редким чутьем выдвинувший идею о русско-православном стержне практически всех идей Бахтина». 

Однако это верно только в том отношении, что М. Холквист впервые высказал данную «идею» в печати(особенно в книге 1984 года, написанной им совместно с его женой, гораздо лучше, чем он, владеющей русским языком, Катериной Кларк). Между тем люди, близко знавшие Бахтина, понимали это после первых же откровенных разговоров с ним.

 И во время моих неоднократных встреч с Холквистом в 1970-е годы, еще до того, как он стал писать о Бахтине, я (и, скорее всего, не только я) говорил ему об этом — так что слова В. Л. Махлина о некоем «редком чутье» не имеют под собой оснований. Другой вопрос, что любое «признание» в приверженности религии и тем более Православию было абсолютно исключено в печати (кроме чисто церковной) СССР до конца 1980-х годов. 

И это диктовалось, между прочим, не только властями, но и подавляющим большинством «идеологов» — в том числе и «оппозиционных» по отношению к режиму. Так, в «Новом мире» времен Твардовского регулярно публиковались предельно резкие антирелигиозные материалы, в чем каждый может убедиться, перелистав номера этого журнала за шестидесятые годы. А что касается Православия, то и сам лидер диссидентства А. Д. Сахаров, более или менее сочувственно говоривший о других религиозных исповеданиях, в своем «послании» от 3 апреля 1974 года по сути дела «заклеймил» православные убеждения А. И. Солженицына как, по его определению, «религиозно-патриархальный романтизм» и как одну из тех «направленностей», которые «приводят его (Солженицына. — В. К.) к очень существенным ошибкам, делают его предложения утопичными и потенциально опасными»(!) (Сахаров А. Д. Тревога и надежда. М., 1990. С. 71–72). Таким образом, А. Д. Сахаров волей-неволей присоединился к руководителю агитпропа ЦК КПСС тов. Яковлеву (А. Н.), который незадолго до него, в конце 1972 года, писал, что «антикоммунизм… пытается гальванизировать… религиозно-идеалистические концепции прошлого. Яркий пример тому — шумиха на Западе вокруг сочинений Солженицына» («Литературная газета» от 15 ноября 1972 г.). Вроде бы «идеалом» А. Д. Сахарова не являлся коммунизм, но все же оказывается, что для его идеала (каким бы он ни был) Православие столь же неприемлемо, как и для коммунизма… Вполне понятно, что в подобных «условиях» религиозные убеждения Бахтина никак не могли быть высказаны в печати. 

Так, например, при публикации его краткого, но поистине великолепного наброска «К философским основам гуманитарных наук» пришлось «опустить» слова, которые я выделяю курсивом (они публикуются здесь впервые): «Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь… такая вещь… может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел — мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва… (Ср. приведенные выше фрагменты из сочинения преп. Нила Сорского. — В. К.). Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. 

Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать, например, бессмертия как точно установленного факта, имеющего практическое значение для нашей жизни. «Верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес…»105 Душа свободно говорит нам о своем бессмертии, но доказать его нельзя…»(без выделенных слов текст был опубликован в книге Бахтина «Эстетика словесного творчества», с. 409–410). Вместе с тем то, что выразилось здесь прямо и открыто, так или иначе живет в любых текстах Бахтина, и необходимо только воспринимать эти тексты непредвзято и достаточно углубленно, дабы увидеть это. Впрочем, нельзя умолчать о том, что есть немало читателей Бахтина, которые выражают сомнение или даже отрицание не только его православности, но и религиозности вообще.

 Камнем преткновения являются в этом отношении прежде всего бахтинские исследования народной смеховой культуры — в особенности его книга о Рабле, воспринимаемая некоторыми читателями даже как нечто «сатанинское». При этом — что по меньшей мере странно — ухитряются не замечать очень значительную роль «смеховой темы» в книге Бахтина о Достоевском (хотя тема эта и предстает здесь, конечно, совсем по-иному, чем в книге о Рабле). 

В книге о Достоевском говорится, в частности: «…след художественно-организующей и освещающей мир работы амбивалентного смеха… мы находим во всех его романах… Но самое главное, можно сказать, решающее свое выражение… смех получает в последней авторской позиции… Трагический катарсис (в аристотелевском смысле) к Достоевскому неприменим. Тот катарсис, который завершает романы Достоевского, можно было бы — конечно, не адекватно и несколько рационалистично — выразить так: ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди. Но ведь таков и очищающий смысл амбивалентного смеха». 

Я цитирую текст, написанный еще даже не «реабилитированным» официально Бахтиным в 1961–1962 годах для предпринятого мною второго издания его книги о Достоевском. Курсив здесь самого автора, и ясно, что он был призван обратить сугубо пристальное внимание читателей на выделенные слова. Более того, Бахтин специально предупредил читателей, что «выражает» суть дела «не адекватно» и «несколько рационалистично», поскольку он не имеет возможности высказать собственно религиозное истолкование проблемы. Но — имеющий уши да слышит! — здесь высказано, без сомнения, именно глубоко и всецело религиозное понимание бытия Мира, где «все впереди и всегда будет впереди». То, что Бахтин определяет как «очищающий смех», имело в Православии, в частности, многовековую традицию, известную под именем «Христа ради юродства». Несколько десятков русских юродивых, начиная с Исаакия Печерского (XI век; скончался в 1090 г.), о котором повествует особое «слово» в «Киево-Печерском патерике» («Он же… стал юродствовать и начал глумиться то над игуменом, то над кем-нибудь из братии, то над мирянами, так, что иные даже били его…»), причислены Православной Церковью к лику святых. 

Среди них и столь высоко почитаемые, как Авраамий Смоленский, Василий Блаженный, Иоанн Большой Колпак, Михаил Клопский, Никола Псковский, Прокопий Устюжский. Более того, черты юродства присутствуют и в поведении величайших святых, в том числе Феодосия Печерского и Кирилла Белозерского.106Юродивые играли такую заметную роль на Руси,107что в записках иностранных путешественников XVI–XVII веков (Герберштейн, Горсей, Флетчер и др.) им посвящены специальные параграфы. Словом, те, кто захотели бы усмотреть в понятии «очищающего смеха» отступление от Православия, должны уж в таком случае отлучить от Православия и весь сонм русских юродивых… Правда, необходимо оговорить, что феномен «юродства» не сводится только к «смеху» (в нем воплощена и специфическая «печаль»), а с другой стороны, стихия «веселия» (о нем говорил, между прочим, и Нил Сорский) — неотъемлемое качество, атрибут Православия в целом, а не только поведения юродивых (разумеется, это «веселие» глубоко своеобразно в сравнении с западным «смехом»). 

Но пойдем далее. Ясно, что наибольшие упреки вызывают бахтинские исследования смеховой культуры Запада; именно в них находят чуть ли не антирелигиозные и даже «сатанинские» тенденции. Однако обвинения такого рода направлены, если вглядеться в суть дела, вовсе не против Бахтина, а против Католицизма, в котором «материально-телесная стихия» имеет совершенно иное значение, чем в Православии. И ведь чтобы осознать это, даже не обязательно скрупулезное исследование: достаточно внимательно воспринять своеобразие католических храмов и самого богослужения. Помню, как уже очень много лет назад я соприкоснулся с одной из исключительно почитаемых католических святынь — Вильнюсской надвратной часовней (к ней, кстати, верующие ползут издалека на коленях), в которой находится икона Остробрамской Божьей Матери. Внутренние стены часовни оказались сплошь увешанными отлитыми из чистого серебра изделиями, изображающими различные части и органы человеческого тела: это были «дары» Богоматери, за которые Она должна была исцелить соответствующий недуг…

 Меня, сознаюсь, прискорбно изумило воплотившееся в этом феномене представление о взаимоотношениях человека и Богоматери. Но впоследствии я понял — в частности, благодаря бахтинским работам, — что неосновательно предъявлять другому исповеданию православные каноны… И в бахтинских трудах, раскрывающих материально-телесную стихию книги Рабле и других явлений западной литературы, нелепо усматривать нечто противоречащее религии; перед нами объективное и глубокое раскрытие тенденций, присущих культуре, которая существовала и развивалась, как и доказал Бахтин, всецело в лоне Католицизма. 

В отличие от многих поверхностных работ западноевропейских ученых, которым тот же Рабле казался «еретиком» или даже «атеистом», Бахтин раскрыл во всей полноте то, что, если воспользоваться модным термином, можно определить как «католический менталитет». Характерно, что вначале (в конце 1960-начале 1970-х гг.) книгу Бахтина о Рабле воспринимали на Западе или недоверчиво, или даже враждебно; лишь позднее была признана ее аутентичность исследуемому предмету. Что же касается тех русских читателей, которые находят в этой книге нечто подозрительное или просто недопустимое с точки зрения Православия либо даже религии вообще, повторю еще раз: адресуйте такие обвинения (хотя и в этом случае они не станут действительно обоснованными, поскольку речь идет о совершенно разных менталитетах) не Бахтину, а складывавшемуся веками католическому бытию и сознанию.108 Михаил Михайлович не столь уж часто обсуждал собственно религиозные проблемы. И возраст (когда я познакомился с ним, ему уже исполнилось 65 лет), и, вероятно, его изначальный душевный склад не располагали к какому-либо «исповедованию». И все же несколько раз он щедро высказывался о самом сокровенном. Помню, как еще в 1960-х годах в Саранске он в течение нескольких часов, затянувшихся далеко за полночь, говорил мне о Боге и Мироздании, говорил так, что я ушел в гостиницу в буквальном смысле слова потрясенный и не мог уснуть до утра, пребывая в никогда не испытанном духовном состоянии, похожем на то, описание которого я впоследствии нашел в цитированном выше сочинении Нила Сорского… 

И еще: на вопрос о соотношении христианских конфессий Бахтин, не задумываясь, сказал (как о давно решенном), что человек, причастный к России, может исповедовать именно и только Православие… Наконец, нельзя не подчеркнуть, что Михаил Михайлович неоднократно утверждал высшее значение религии для мыслителя и даже ученого. Только религия, говорил он, определяет ничем не ограниченную свободу мысли, ибо человек абсолютно не может существовать без какой-либо веры, и отсутствие веры в Бога неизбежно оборачивается идолопоклонством — то есть верой в нечто заведомо ограниченное временными и пространственными рамками и не дающее действительной, полноценной свободы мысли. Распространено представление, что мировоззрение Бахтина было будто бы «релятивистским», готовым принять любые толкования и «ереси». 

Но вот одно многозначительное проявление его «принципов». Уже к концу 1960-х годов я навестил Бахтина в подмосковном писательском санатории «Малеевка», где он отдыхал и лечился. Неожиданно пришел новый «паломник», публицист Юрий Карякин, и задал вопрос об отношении к Бердяеву, которого он тогда начал читать. Бахтин сказал, что это его наиболее полярный противник, поскольку, как он выразился, с бердяевской точки зрения, Бог нуждается в человеке, а он, Бахтин, все же полагает, что, напротив, человек нуждается в Боге… Затем, впрочем, дело обернулось совсем по-иному. Ю. Карякин, обрадовавшись суждению Бахтина, стал весьма резко критиковать Бердяева с ортодоксально марксистских позиций. И тогда Бахтин, вообще-то очень сдержанный и совсем не склонный к жестким спорам человек, с незнакомой мне до того решительностью возразил, что, если проблема ставится так, как делает Карякин, он предпочитает «остаться с Бердяевым» (которого он, кстати, в свое время знал лично)… Теперь целесообразно вернуться к «эволюции» американского бахтиниста Майкла Холквиста, о котором шла речь выше. Как уже было отмечено, он первым (и с полным сочувствием) заговорил в печати «о русско-православном стержне практически всех идей Бахтина». Но это было два десятилетия назад. А В. Л. Махлин приводит в своем уже цитированном обзоре следующее новейшее (1990 г.) заявление М. Холквиста: «Как человек, по роду своей деятельности более или менее связанный с тем, что происходит сейчас в Советском Союзе, я очень встревожен возрождением там русского Православия. Все это очень интересно, но и страшновато тоже. Ведь то, что поднимает голову в СССР, может иметь жуткие последствия… 

И я никогда не соглашусь с теми, кто настаивает на православии Бахтина как таковом, как если бы речь шла о чем-то общезначимом и само собой разумеющемся». Мне хорошо известна постепенная «эволюция» взглядов М. Холквиста. К сожалению, это вообще-то вовсе не эволюция, а результат внешнего давления. М. Холквист теперь объявляет, что он вообще готов выступать «против тоталитарных претензий церковных властей». Вот что, оказывается, более всего угрожает сегодня миру. В общем, «православный фашизм»… Более шестидесяти лет назад некий А. Лясс объявил в московской «Рабочей газете»: «Троице-Сергиева лавра превратилась в своеобразный черносотенный и религиозный центр… Гнездо черносотенцев должно быть разрушено. Соответствующие органы должны обратить на Сергиев особое внимание». И обратили…

 В обвинительном заключении от 30 июня 1933 г. сказано: «ОГПУ Московской области раскрыта и ликвидирована контрреволюционная национал-фашистская организация». Об одном из осужденных тогда и впоследствии расстрелянном священнике в «деле» ОГПУ сказано следующее: «Идеологом идеи национализма в духе древнемосковского православия, государственности и народности… был профессор Флоренский как выдающийся философ и богослов». Итак, выражаясь языком М. Холквиста, «жуткие последствия» борьбы против русского Православия налицо. Но может ли Холквист или кто-либо другой привести примеры подобных «жутких последствий» деятельности этого самого «русского Православия»? Как ни именуй его «православным фашизмом», никаких таких «последствий» не обнаружишь… В статье В. Л. Махлина приводятся слова Г.-С. Морсона, утверждающего, что к моменту восприятия творчества Бахтина в США имел место, как он определяет, «семиотический тоталитаризм». Дело, конечно, не в эпитете, не в определении. Вот характерное проявление идеологического тоталитаризма: М. Холквист, готовя к изданию книгу «The Dialogic Imagination by M.M. Bakhtin» (1981), попросил разрешения посвятить ее Сергею Бочарову и мне — людям, помогавшим и Бахтину, и самому Холквисту. Однако, преподнося мне позднее эту книгу, он не без горечи и стыда сообщил, что ему не дали посвятить книгу мне, заявив (кто именно заявил, Холквист отказался сообщить), что в противном случае издание книги не будет финансироваться. 

Ему разрешили только упоминать мое имя в тексте, а «Посвящение» («Dedication») он вынужден был сделать загадочно безымянным: «Нет ничего более хрупкого, чем слово, и бахтинское слово почти исчезло. Этот перевод посвящается тем преданным русским ученым, которые так благородно отдали все свои силы и Михаилу Михайловичу, и делу сохранения диалога». Когда три десятилетия назад ко мне пришел еще молодой тогда Майкл Холквист, он несколько даже удивил меня своей искренностью и открытостью — качествами, редко встречающимися у людей Запада. Но особенный — иной, чем хорошо известный нам, — тоталитаризм в конце концов заставил его говорить то, что «положено»… Правда, в 1981 году он еще сопротивлялся. 

Так, вынужденный сделать свое посвящение безымянным, Холквист все же повторил оценочные слова из него, упоминая мое имя в самом тексте книги, внутри нее109(а не на специальной открывающей книгу странице). Но в 1990-м он уже, оказывается, «встревожен возрождением русского Православия», которое, видите ли, «страшновато», «может иметь жуткие последствия». 

Это не исходящее ни из каких реальных фактов пресловутое «может» («может» — и все тут!) дает «основания» — конечно, абсолютно мнимые — и зарубежным, и «туземным» идеологам всячески клеймить самую основу русского духовного бытия… Недавно спец по нацотношениям Старовойтова объявила, что, пока, мол, не будет ликвидировано Православие, Россия не станет «цивилизованной страной». Как ни печально, Холквист подчинился этой вполне тоталитарной «идее».